Jiří Němec již od dětství chodil do křesťanské větve skautu, takže se v podstatě pohyboval mezi katolickými kněžími, což na jeho další vývoj mělo značný vliv. Maturoval v roce 1951 a poté – jak ukládala tehdejší zvyklost – rok pobýval coby dělník v pracovním procesu: dělal v jedné pražské autoopravně. Zároveň denně stíhal chodit do univerzitní knihovny, kde studoval, chodil po antikvariátech, sháněl se po nedostupných knihách. Na podzim 1952 začal studovat medicínu, ale brzy přestoupil na Filozofickou fakultu Univerzity Karlovy, obor klinická psychologie. Navštěvoval také soukromé semináře profesora Jana Patočky (kde potkal podobně orientovaného, generačního souputníka a doživotního přítele Ladislava Hejdánka) a zúčastňoval se i literárních katolických kroužků – velký vliv na něj měla četba Nového zákona, děl Tomáše Akvinského a filosofa Gabriela Marcela.

Jiří Němec promoval v osmapadesátém a poté začal pracovat ve Foniatrické laboratoři 1. lékařské fakulty UK v Praze na Karlově náměstí (později známé jako Foniatrická klinika), kde byla na částečný úvazek zaměstnána i jeho žena Dana.

Jiří Němec už v té době překládal, psal kritické texty a popularizační články týkající se zejména těch autorů, kteří u nás knižně nevycházeli. Od roku 1963 organizoval (společně s Ladislavem Hejdánkem a Václavem Freiem) tzv. Ekumenický seminář v Jirchářích zaštítěný Komenského evangelickou bohosloveckou fakultou v Praze. Těchto přednášek se jako lektoři kromě zmíněného tria zúčastňovali ještě například J. Sokol, J. Dus, J. Trojan, K. Trusina, M. Machovec, později i J. Patočka a další.

Od poloviny šedesátých let pak Němec spolupracoval (psaní, překlady, editace) s časopisem Tvář, což byla v podstatě jakási literární a kritická revue, zabývající se tabuizovanými tématy i autory. Němec překládal filosofy Heideggera a Foucalta, prosazoval texty Ladislava Klímy, Josefa Floriana či Jakuba Demla. Kromě Němce do časopisu přispívali třeba Emanuel Mandler, Ladislav Hejdánek, Jiří Gruša, Zbyněk Hejda, Václav Havel, Andrej Stankovič a jiní. V té době Jiří s rodinou již bydleli ve větším bytě na Vinohradech v Benešovské, a tak u něho měli tito „čtvrtečníci“ svá intelektuální soaré. Životnost časopisu Tvář byla bohužel velmi krátká – vycházel jen v období 1964–1965 a pak ještě v letech 1968–69.

V roce 1968 se Jiří podílel na přípravách a vzniku „Díla koncilové obnovy“ sdružení usilujícího o uvedení myšlenek druhého vatikánského koncilu do každodenního života katolické církve a přiblížení křesťanství současnému člověku (mj. prosazovalo i obsazení biskupství a farností bez zásahu komunistických tajemníků a svobodné vyučování náboženství, a také deklarovalo otevřenou spolupráci všech křesťanských církví a společností).

V roce 1976 během soudu s Plastic People byli Němec společně s Václavem Havlem prvními, kdo se postavil za jejich svobodu. Stali se jedněmi z iniciátorů Charty 77, podíleli se na jejím textu a byli i jedněmi z prvních, kteří ji podepsali (stejně jako Jiřího žena Dana). Díky tomu byl Jiří Němec vyhozen ze zaměstnání ve Foniatrické klinice, takže si musel najít jinou práci – ovšem nikoliv v oboru, který vystudoval. A tak začal dělat nočního hlídače. Tlak Moci se ale nezastavil jen u zaměstnání. Jiří Němec byl zároveň – a vlastně s celou rodinou – neustále sledován, hlídán, byt v Ječné byl odposloucháván, telefon napíchnutý. StB na něj měla pifku už od konce padesátých let a idea o jeho likvidaci ji nikdy neopustila. Když po revoluci jeho dcera Jana nahlédla do spisů, které o jejím otci estébáci vedli, našla v nich prý poznámku: „Rozvést, rozchlastat, rozložit a vystěhovat.“

V roce 1978 patřil Jiří Němec mezi jedny z prvních členů VONSu (Výboru na obranu nespravedlivě stíhaných), iniciativy vzniklé z podnětu historika Jana Tesaře. Přispíval i do nově vzniklého undergroundového časopisu Vokno – jeho neznámější prací je rozsáhlý esej „Nové šance svobody“ (1979).

Posléze ho StB zařadila do programu akce Asanace a snažila se ho vystěhovat ze země. Bohužel tento teror Moci se na něm začal postupně podepisovat. Ve třiaosmdesátém se rozvedl s manželkou Danou. Do vídeňského exilu pak nedobrovolně odešel na podzim roku 1983. V tom čase napsal (s pomocí dalšího emigranta a člena VONSu, psychologa a filosofa Martina Hyblera) knihu „Únos Európy“ (1983), jakési divertimento k filosofii dějin, jež interpretuje fenomén dějin pomocí antického mýtu. V Rakousku pak začal pracovat v Institut für die Wissenschaften vom Menschen (Ústav pro vědy o člověku), podílel se na vydávání Patočkových vybraných spisů (spolu s Davidem Součkem) v němčině a taktéž na jeho biografii. V roce 1987 získal ve Vídni titul doktora filosofie. Udržoval styky s československými emigranty – kupříkladu Jiří psal a editoval texty v exilovém časopise Páternoster. Přes volnost a svobodu psaní (a také nové manželství) se ve Vídni ale necítil šťasten – byl vytržen z českého prostředí, jež znal, strádal na duši.

Do Prahy se Jiří Němec vrátil z exilu na začátku roku 1990. Hned po návratu začal vést Ústav humanitních studií na 1. lékařské fakultě Univerzity Karlovy, kde přednášel filozofii a etiku. Zároveň stále publikoval a editoval (například uspořádal soubor esejů „Zkušenost smrti“ německého filosofa P.L. Landsberga, vyšly jeho překlady Teilharda de Chabdin a H.D. Gadamera, a konečně vyšel jeho překlad Heideggerova textu „O pravdě a bytí“). Od roku 1993 byl zaměstnán ve filosofickém ústavu Akademie věd ČR, ale postupující vážná nemoc ho posléze upoutala na lůžko.

Jiří Němec zemřel obklopen svou rodinou v říjnu 2001.

pramen: Česká televize - Fenomén underground

Ukázka ze Zápisníků I:

8. 3. [1962]

Dnes vyšel Holan − Cestou. V trolejbuse jsem měl rozevřený výtisk na klíně, přisedl ke mně starší muž, nesmírně potěšený, že mne vidí s touto knížkou v rukou – dlouho jsme mluvili o Holanovi – oba plni obdivu, rozloučili jsme se, s nezvyklým pocitem štěstí jsem mu podával ruku.

Odpoledne, strávené v sluchových a zrakových halucinacích – za­mykal jsem své dveře na foniatrii, sestupoval jsem po schodech jako v transu – Charles Cros, Georges Chennevière – již doma čtený Rilke (nový), pak zvláštní, noví, neznámí − to je vskutku dar, dar – základ!

Během opisování Greenova deníku musely počkat dva motivy – na jeden si vzpomínám, další snad někde ještě najdu poznamenaný (napsal jsem si jedno slovo na nějaký papír).

Na „plísni“ (děti tak říkají svému maškarnímu plesu) rozmluva s D. o zázraku. Nevím již, v jaké souvislosti jsem uvedl nedávnou příhodu – jistý známý mi vypravoval, že se přel s jakýmsi medikem, dokazoval mu lurdské zázraky. Uvedl jsem, že je paradoxní, že nyní často nasazu­jeme celou autoritu Církve na to, abychom dokázali zázraky, zatímco jak Kristus v Evangeliích ve své praxi, tak i Církev ve svých dogmatických formulacích pokládá naopak zázraky za důkazy pro pravost učení! Je to podivně převrácená situace! Přivádí to k jednomu poučení: zázraky nejsou něco „o sobě“, co by šlo objektivisticky (nebo: jen objektivistic­ky) ohmatat – a v těch debatách o Lurdech jde právě o toto! − jsou to události, které oslovují člověka vždy v nějaké situaci a podtrhují Boží pomoc, Boží vedení atd. Jsou tedy nepochopitelné bez tohoto kontex­tu, nepůsobí a nemohou tedy působit na toho, koho se netýkají, ovšem s tou výhradou, že mohou svědectvím někoho oslovit i mne. Zázrak je určitá mimořádná událost – obvykle pomoc, projev moci, „síly“ − spo­jená určitým přesným způsobem s Bohem (nějaká svatyně – souvislost místní, následuje po modlitbě – souvislost časová), zastihující určitého člověka v nějaké životní situaci, již mu pomáhá řešit, osvěcuje, posiluje jej, popř. osobu drahou (dítě apod.). Tento osobní, personální charakter působnosti „zázračného místa“, zcela individualisovaný, je skvěle vysti­žen v Bednářově Odille (Odilla či Cesta do Lurd, Piche 1954). − Těžko lze přistupovat k zázraku s posice rozlišování toho, co je „přirozené“ a „ne­přirozené“. Již častěji jsem narážel na to, že to jsou pojmy, převzaté z an­tického nazírání, které neznalo pojem stvoření a které „přírodou“ (fýsis, natura) označovalo vše, dle Heideggera bohy (boha) i svět, jejž ovšem pokládalo za nestvořený (byť – v pojetí Aristotelově − od věčnosti pohy­bovaný prvním hybatelem). V křesťanství (již v židovství) je tomu zcela jinak: celý svět je stvořen Bohem, nestvořený je jen sám Bůh. Z historic­ké nutnosti došlo k interpretaci křesťanství antickými pojmy, sice zá­kladně přeznačenými, ale přesto ve svých kontextech nesoucími leccos z antického povědomí. A to je právě případ pojmu „přirozenosti“ v naší teologii. Co je to „přirozené“? To, co nepřesahuje možnosti přírody... Ale jaké jsou možnosti přírody? Jako přírody ovšem žádné! − vše co má, má od Boha (a šlo by se nejvýš ptát, jaké možnosti má Bůh při stvoření, což je ovšem pošetilé) – ale, zůstaneme-li u tradičního pojetí, poznáme, že ono vlastně míní „přírodou“, „přirozeným“, to, co je obvyklé, co až dosud naše zkušenost pravidelně zaznamenávala, ono tzv. zákonité (tj. právě pravidelné; pravidlo = zákon). Nechme tedy Boha stranou – a zůstaňme jen u „přírody“ – je však známo, je zaručeno, že vše musí probíhat jen tak, jak to probíhalo dosud? To by znamenalo popřít vše nové... Tedy – z dvou důvodů je toto pojetí „přirozenosti“ nepoužitelné pro otázku zázraku:

1) z jedné strany musí křesťan uznat, že „příroda“ vlastně nic nedělá sama, že vše je Boží čin a otázka zázraku a ne-zázraku je jen otázka ně­jaké – jistě plynulé – stupnice přechodů mezi jednotlivými Božími činy,

2) bereme-li přírodu „jako takovou“, nikdy nevíme, co patří do je­jích „hranic“ a co ne – neboť „příroda“, „přirozené“ je jen souhrnem našich dosavadních pravidelných zkušeností, jež jsou však právě jen do­časné a v nichž neleží žádný vnitřní důvod, který by stanovoval jejich absolutní povahu.

[s. 81–82]

23. 3. [1963]

K projevu z prvního jarního dne v Ostravě: mládež je vyzývána k oběti – má opustit kulturní centra a odejít na venkov a tam tvořit kulturu. V tom jí bude pomáháno (byty atd.). V tomto bodě se opět vyjevuje chronický rozpor celé této pozice: filosofie „konzumu“ vyžaduje „oběti“! (Upozornil na to před léty P.) Jestliže je marxismus v krizi, žádá oběti – ale jinak tvrdí (aspoň ve své běžné formě), že duchovní hodnoty (což jsou konec konců i ty duchovní impulsy, vedoucí k oběti) jsou důsledkem hospodář­ských změn, že tedy zvýšení hospodářské úrovně (tedy konzumu) pů­sobí zvýšení úrovně duchovní, kulturní (byť ovšem „zprostředkovaně“ a „až v důsledku“, „konec konců“). Zmíněný rozpor je v tom, že filosofie konzumu a filosofie oběti (tvorby) jsou v protikladu: filosofie konzumu je filosofií závislosti, nesvobody – filosofie tvorby je filosofií svobody, ne­boť jak tvorba, tak oběť jsou možny jen svobodnou volbou, vyžadují tedy udržování nezcizitelného prostoru svobody. Ovšemže člověk je „vtělen“ a jako „tělo“ musí být živen, fyzicky reprodukován, ale v průběhu dějin se jeho i fyzická existence stává stále více závislou na kvalitě jeho du­cha, na jakosti jeho duchovních rozhodnutí! (O tom i Teilhard: postupně převládá ohnisko zniternění nad ohniskem komplexity.) Je to patrné ze­jména dnes, v „atomovém věku“. Bez oběti, radikálně přerušující bludný kruh válečných příprav a vytvářející skutečný mír (tj. svazky všech se všemi), lidstvo biologicky zahyne. Jak pochopitelné, ba „praktické“ se stává to evangelické „hledejte nejprve království Božího a spravedlnosti jeho a všechno ostatní vám bude přidáno“. Je třeba se nasadit individu­álně, konkrétně k plnění obecných, celospolečenských úkolů – konzum bude přidán! Toto je ovšem třeba otevřeně říci a přijmout všechny (i ty filosofické a ještě další) předpoklady a důsledky, z toho plynoucí – na­vzdory komukoli, kterékoli ideologii. Mimochodem – je to tak dávno, co jsem musel v „reakční“ společnosti, nejvyšší měrou pobouřené údaj­ně chystaným odvozem strojového zařízení z Československa do zemí RVHP (nebo jak se to jmenuje), zásadně odsoudit neplodnost takových­to stesků a zdůrazňovat jedinou cestu, která je v tvořivosti, v tvořivosti na kterémkoli, třeba sebe nepatrnějším úseku života? Ale vraťme se k vý­chodisku: proč není odvahy konsekventně se postavit za tvořivost proti konzumu, hlásat filosofii oběti (– jak k ní měli blízko takový Halas nebo Majakovskij)? Je to snad proto, že by tato tvořivost zavedla naši společ­nost dál, než si přejí plánovači, mající ohled především na sebe? Je to snad ještě hlubší − je to snad nedůvěra k budoucnosti vůbec?

[s. 177–178]